比 隆 虞 夏
作者：李競恒
來源：作者授權儒家網 發布 ；原載于《讀書》2015年7期，原題為“尋找掉落的‘黃金時代’”，有刪改。此為原版和原題目，未刪改本。）
一
赫西俄德曾供給了一種悲傷的史觀，奧林匹斯的不朽諸神，曾創造過一個黃金時代的人類，那是遙遠的克諾洛斯時代，人們好像神靈普通生涯，守護著正義。而伴隨著黃金時代被年夜地安葬，白銀種族的人類則因愚蠢無知而與悲傷相伴。在獲罪宙斯之后，他們也被埋進了土壤。再經歷了往后的青銅、好漢種族之后，現世的人類便成為最悲痛的存在，作為黑鐵時代的產物，他們在白日沒完沒了地勞累煩惱，在夜晚不斷地逝世往（《任務與時日》）。從此后，黃金時代的歷史成為含混的記憶，遙遠印證著現世黑鐵的潰敗與苦難，或許也供給了可供憑吊的甜美鄉愁，讓歷史斷裂的溝壑之中，也延展出更遙遠的縱深，往懂得當下的意義。
依稀遙影的記憶和嘆息，并非只是為近代以來的浪漫主義者們供給了精力家園與庇護所，好像伊文思爵士（Sir A教學場地rthur John Evans）那般，在本身親手發掘的克里特遠古米諾斯宮殿遺址中，迴避第一次世界年夜戰的苦楚。對于文明的火焰尚未熄滅，在風雨飄搖中尚聚會場地能以舊日榮光驕傲，并未墮進虛無幻滅的人們來說，某種關于文明、正義、德性、榮耀與次序之基石的過往基礎，則至為主要。它是黑鐵時代人們力圖重建文明與掉落家園的憑聚會場地據，沒有這一“黃金時代”的承諾，則黑鐵時代無意義，前者的存在是后者墮落的標尺，沒有對前者的依稀鄉愁，則后者的墮落即為公道。
是以我們能夠看到，當古埃及中王國潰敗解體后，重建古埃及文明的人們起首通過對晚期禮儀藝術與建筑的模擬與恢復，來尋找重回文明狀態的來由；文藝復興的西歐人文主義者們，則嘗試從頭尋找掉落共享空間的古典碎片，為開創晚期近代次序供給歷史脈絡的深層依據。而在現代中國，史前的玉琮、圭、璧形制與三代的各種青銅器等物質文明載體，作為一種文明的“典范”，在遭受歷史“年夜洪水”的破壞與混亂后，又在新的時代被作為復興黃金歲月的標準，而從頭被不斷模擬與生產。以致于，現代禮器的復古現象，成為現代美術史研討的一年夜話題（杰西卡•羅森：《祖先與永恒》）。對于努力于保衛華夏文明火種的人們來說，對文明來源黃金時代的禮儀重建與模擬，絕不僅僅是基于甜美鄉愁或思古之幽情的沖動，這些動機背后，有著與重建現實次序佈景極為深入的考量。在此，唐堯虞舜與三代的遠古美德，是真正偉年夜文明的基石，是權衡正義與邪惡，仁愛與殘暴，開放與封閉，不受拘束與奴役的準繩。對黃金時代禮儀與器物典范警惕翼翼地模擬，恰是向掉落正義次序回歸的過程。正因這般，回到三代的共享空間聲音，成為守衛火種者們永不間斷的誘惑。
根據余英時師長教師的考核，在儒家政治思惟對軌制與整個社會發生了現實影響的宋代，“三代”一詞具有強烈的現實性。士人精英廣泛認為，“三代”與“漢唐”是性質判然不同的兩個時代，對重建“三代”的強烈向往，也意味著對墮落時代如“漢唐”的拒絕。他援用朱子《答陳同甫六》的判斷：“千五百年間……堯、舜、禹、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間”。在朱熹的筆下，虞夏三王所對應的“三代”黃金歲月，不僅僅是赫西俄德筆下被年夜地安葬的人類，“三代”作為瑜伽場地歷史的同時，更是一種價值與符號，強調它的存在意味著對當下黑鐵際遇（漢唐、五代）的貶斥，也意味著以恢復黃金時代為號召，建設一種更美妙生涯與次序的能夠性。這些細心守護著遠古火種人們的舞蹈場地筆下，“建三代之治”、“炳然與三代同風”、“盡行三王之道”、“三代何從而治”、“與三代同風”等話語隨處可見，積裕著強烈的宋代氣息。
假如說，“唐宋變革論”切中了宋代作為“晚世”衝破的特征，那么這般眾多關于重回三代的詞句，能夠就與重拾散落的古典資源，作為共同晚世次序建構的深層脈絡有關。余英時師長教師認為：“‘三代之說’確是宋代政治文明中一種特有的論述，為前代所少見”（余英時：《朱熹的歷史世界》），應當是僅限于對“唐宋變革”之前的思惟史回溯。因為，宋代歷史邏輯的復雜在于，它觸及到“東洋晚世”的衝破，回歸黃金時代為號召的沖動，在這一時期以標志性的“三代”話語為象征，一時蔚為壯觀，這恰是復古以求今，啟今而復古，在不古不今之間，求亦古亦今之治的幻想。三代比隆的訴求，是黃金時代鏡面倒影的投射，照向當下難堪黑鐵的同時，更是為開啟未來之“今”，醞釀著種子與泥土。
二
孔子說，禮掉求諸野。這語言背后的邏輯，分歧于現代人類學的精力品質，因為前者所念茲在茲之道，乃系于歷史配合體傳遞火種的崇奉與對黃金時代的瞻仰。而后者的嬉皮玩世，則安身降解火種崇奉，將其拋灑于深溝高壑的郊野之間，留下各種遺骸以供末人同等賞玩，落腳點在于廢除歷史配合體的崇奉紐帶。恰是在這個意義上，朱熹考核南邊溪瑤人群祭奠以辨析三代古禮立尸儀程，以及研討女真部落初興階段君臣共為戲舞以考核三代親睦之道，雖有現代人“處處舞蹈場地皆郊野”比附的一廂情愿，卻自分歧于“憂郁熱帶”的祖祧宗祏。恰是在此意義上，恢復“三代”精力資源的訴求即便在“文獻缺乏征”的際遇中，也只會將視野與眼光投向偉人普通肅穆的“他者”，此所謂禮掉求諸野。
余英時師長教師觀察到，回歸三代訴求的話語風行于宋代，這恰好高度基于當時政治文明演進的內在邏輯與歷史佈景。伴隨著宋元之交的暴風驟雨，“東洋晚世”演變的自發次序慘遭重創。古人津津樂道于“崖山之后無中國”，雖屬過激之論，本無義理可言，但外鄉文明在崖山之后傷筋錯骨，也是不爭的事實。就商業貿易與財產權的發育水平，稅收財政體系的緊密復雜、司法軌制的高度分權制衡，士人“共治全國”的尊嚴與擔綱意識而言，此后明清兩朝均未能重建到宋代的高度，即便算上以“不受拘束精力”著稱的晚明。陳寅恪師長教師所謂“華夏平易近族之文明,歷數千載之演進,造極于天水一朝”（陳寅恪《鄧廣銘〈宋史職官志考證〉序》），“天水一朝之文明，竟為我平易近族永遠之瑰寶”（《贈蔣炳南序》）的禮贊，雖有文明守舊主義者強烈現實的感情投射，但仍可謂雖不中亦不遠。正因以尋求黃金時代為目標的“天水一朝”之后，灰燼中半存的華夏次序雖然繼續警惕守護著代傳的火種，卻在苦痛掙扎中與自發演進的歷史脈絡脫軌已久，難以對接。是以，降至晚清，伴隨著以英格蘭“不古不今”演進線索開創出現代文明的世界性擴張，漢諾威交流遺產與晚期維多利亞時代高貴德性和古典不受拘束的彬彬適宜，在其肅穆仁義之間，使得晚清士人在混沌的黑鐵時代以“禮掉講座場地求諸野”而重尋黃金時代之光的摸索成為能夠。
秦暉師長教師在談到晚清士人對歐美“禮掉求諸野”的接收史時，打亂了“我們”習以為常所謂“堅船利炮”的神話想象：
這些真正的儒家從傳統上就帶有一種憤世嫉俗的心思，認為三代是很幻想的，到了后來就越來越蹩腳了。他們帶著這種幻想往看東方，突然發現有一個很幻想的處所，就是東方。這個所謂的尋求品德幻想，也就是帶有古儒三代顏色的幻想，是這些人學習東方的重要動力，而富國強兵的功利主義反而只是主要的或許是順帶的動機。（秦暉：《晚清儒者引西救儒》）
假如華夏人對“他者”的謹記，僅僅是被“堅船利炮”所震懾的結果，那么在明末清初滿洲進關之時，就應該起首往學習兵強馬壯者“年夜清”的薩滿教，而不是在被痛打后舞蹈教室帶著驕傲的臉色，洗凈身上的創傷，投進對三代文明與軌制重建的故紙研討中往。在晚清士人與歐美文明相遇之時，他們不是被“堅船利炮”所震懾，而是被兼具德性與古典不受拘束的西洋“仁義”所深深吸引。這些遠方仁義的“他者”，敏捷喚起了他們禮掉求諸野的愿看，而這恰是他們苦死守護那些火種在異域的鮮活版本，活生生的三代。
1848年，小樹屋即第一次英清戰爭后六年，徐繼畬即在《瀛寰志略》中評“他者”華盛頓：“開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾于全國為公，骎骎乎三代之遺意”。他明顯已經發現到，在拒絕成為世會議室出租襲國王的華盛頓那里，其政治德性正與華夏黃金時代“全國為公”的精力相契合，這恰是三代氣質普通不動如山的文明。如任鋒1對1教學師長教師所言：“三代政治從最基礎精力上把全國視為公共舞蹈教室的全國，政治人物的施為與意志需求體現或合適這個公共精力”（任鋒：《道統與政體》）。在此意義上，盡管生涯在黑鐵歲月中的晚清士人們自己并無關于三會議室出租代的直接經驗，但關于黃金與白銀時代的人文主義教導，在潛移默化中為他們植進了這一知識與信心，使得他們在面對具有“公共的全國”這一異域的現實經驗時，直接被激活，“古”與“今”敏捷對接在了一路。
是以，薛福成所言“美利堅尤中國之虞夏時也”，將橫向時間的異域他者，視為同等于華夏歷史縱向黃金時間的比隆對象。通過對活著“虞夏”的參考研析，禮掉求諸野，使外鄉“虞夏”之火重燃不再遙遠。郭嵩燾在親眼目擊了英格蘭維多利亞的古典不受拘束之德后，在日記中寫道，西洋人看現在黑鐵時代的中國人，“亦猶三代盛時之視蠻夷也，中國士年夜夫知此義者，尚無其人，傷哉！”（郭嵩燾：《倫敦巴黎日記》）。沉痛的嘆息背后，吐教學場地露出對年夜地安葬失落黃金時代的無限可惜，而作為他者的西洋，卻以正處于三代之盛的褶褶生輝，反襯出本身文明灰燼的苦澀。
苦楚交織著盼望，他們依然有機會，好像中王國潰滅后的古埃及人，或近代晚期的西歐人文主義者一樣，通過對黃金時代的信心，往重塑古埃及文明，或是一個古典的歐洲。重塑，并不料味著對黃金時代的簡單復制，時光不會倒流，永恒輪回只是遠古印歐思惟的夢囈。復活，意味著黃金時代精力維度的重啟，在新的時代，遙接火光源頭于千百年之上，對接“古今之爭”，往開辟它應有的未來與尊嚴。
三
郭嵩燾們并未打開潘多拉的盒子，鄭觀應與王韜也沒有讓人們掃興。
既然盼望之火不滅，那么禮掉求諸野以開啟新“三代”的途徑就有跡可循。鄭觀應在《亂世危言》中，談到對西洋“三代”的懂得，恰是基于這一精力：“今歐美各國猶有古風，禮掉而求諸野，其信然歟！”“議院乃上古遺意”。他強調，議會軌制為政事的最基礎，這種精力正是華夏三代的孑遺：“西國以公議堂為政事之最基礎，既有議院，君不得虐平易近，而平易近自忠于送上。猗歟休哉！此三代以上之遺風也”。此種對于公議的重視，恰好應當被放置在華夏文明歷史演進的內在脈絡中進行懂得。如任鋒師長教師所言：
宋代政治中的公共話語作為晚世公共理念的成型供給了很是關鍵的歷史佈景，作為對于此種憲制經驗的精力晉陞與哲學凝練，以理學家為代表的晚世儒學又以其系統的公共理念對后來的文明演進產生了廣闊深遠的影響，成為現代中國公共意識的近源死水（任鋒：《道統與治體》）。
假如說，宋人向黃金時代先秦的致敬與渴仰，形成了“晚世”初次三代話語的年夜規模風行，這背后的精力源流，恰是對“全國者，全國人之全國”進行確定與回應，并繼續以強弱分歧的水平影響著此后的東亞思惟史。那么小樹屋就應當承認，即便是經歷過史無前例皇權專制岑嶺的清朝士人，仍在教養深處埋躲著古儒關于“公”的懂得與知識。恰是在這一條件下，三代、宋儒、西洋、分歧時空的資源，在晚清士人心中銜接起來，激發出對三代的致敬，對文明從頭燃燒之火的盼望：“堯、舜官全國，求賢禪讓，何與美利堅合眾國公舉總統之制類也；湯武順天應人以放伐獨夫，代膺年夜位，何與歐洲列國之平易近迫其當局更革政治類也”。
君臣之禮，也是敏感的宋儒與清人關心的話題，因為它背后觸及到對“尊君卑臣”的厭惡，對“共治全國”士人尊嚴的關注。“今歐美各國通行之禮節蓋亦簡矣：臣下之見君上，不過三鞠躬罷了，免冠握手罷了，高低皆立見，無所謂一坐一跪也。古之時諸侯朝皇帝亦然，皇帝南面而立，諸侯北面而朝是也。此即西禮之暗符合中國古禮之遺意者也”。在三代古禮中，君臣席地而坐，“跪”并無卑賤的含義，臣拜君，君答拜臣瑜伽教室，朱熹稱之為“日相親密”、“何其誠愛之至”。降至唐及五代，雖有座椅，但宰相仍與天子同坐并從容賜茶而退。據鄧小南考核，宋代宰私密空間相不再賜茶同坐，并非所謂尊君卑臣的結果，反而恰好在于宰相不再是“坐而論道”的清閑虛位，而是作為當局首腦，決定了他們勞碌紛繁，酬酢不逮，因此“不得從容”（鄧小南：《祖宗之法》）。跪奏始于女真金末高汝礪，元朝發展為“皆跪奏事”（《元朝名臣事略》卷八），而三跪九叩則定于清，滿語作hengkilembi。清朝竟有臣下劉于義因奏事久跪，頭昏跪逝世的悲劇（《嘯亭雜錄》），這是鄭觀應們接觸歐美世界時最現實切膚的經驗。是以，西洋君臣之禮，一反清人所熟習“尊君卑臣”的政治文明生態，激活了晚清士人心底對三代君臣之間人格“誠愛之至”的向往。
對王韜來說，維多利亞美德的英格蘭，“其政治之美，骎骎乎可與中國上古比隆焉”（王韜《弢園文錄外編》）。古典不受拘束的英格蘭之美，與醇厚的習俗氛圍親密相關：“英平易近恃機器以生者，蓋難以僂指數。故其平易近情之醇厚，風俗之敦龐，盜賊不興，劫奪無聞，骎骎然可幾乎三代之盛也。”教學。邁斯特（Joseph de Maistre）認為，法國年夜反動是天主對啟蒙主義靈知人的報復，人類的鮮血，是他們為歷史救贖所支出的代價。年夜反動激發了舊次序的復活，十八世紀粉紅色的進步樂觀主義逐漸湮耗雲集，禮教與德性的主要意義被晉陞臺面。假如說維多利亞品德主義是對年夜反動風暴的反彈，那么也必須看到，威廉四世時期廢奴法案（Slavery Abolition Act）的通過，也是年夜反動后被激起品德主義德性的產物。郭嵩燾曾對維多利亞英國與埃及訂立制止販賣黑奴章程及其實踐表達過高尚敬意，所謂“其仁厚誠不易幾也”。而1851年英格蘭舉辦第一次世界博覽會，六百三十萬人的參觀，卻不見作奸犯科與粗俗無禮。紳士正人們收支進退有序，博雅而知禮。此種被激活的德性，與古典不受拘束次序彬彬適宜，使王韜家教得出該國平易近情醇厚的結論。
古典不受拘束英格蘭的的“獄制之善”，也使王韜給予了“三私密空間代以來所未有”的高度評價。或許，英格蘭長久習慣與判例傳統的通俗法實踐，讓他聯想到了三代司法的陳舊正義，《尚書》中“與其殺不辜，寧掉不經”的無罪推定精力，“交流父子兄弟罪不相及”反對連坐軌制的原則，甚至“禮”與習慣法之間作為經驗傳統和不受拘束次序隱秘聯系融洽匯通的諸多頭緒。在這一系列思慮的基礎之上，他得出了“茍有禮也，夷可進為華，茍無禮也，華則變為夷。豈可沾沾自豪，厚己以薄人哉”的結論。此處的“夷”，決非“郊野”中的“他者”，更非擬欲徵引“憂郁熱帶”為怙恃之邦所作的“補天”之態。“夷”因具有了三代之禮與德性，從而成為比“我們”更像“我們”的存在，比擬之下，“我們”的怙恃之邦卻生疏得好像“他者”。吊詭的夷夏之辨背后，悲愴之情隱然可見，投向異域星聚會場地空下的視野，卻是“我們”最為珍視的黃金時代。正如余英時師長教師所述，晚清儒者將古典不受拘束次序視為“再次來臨的儒家黃金時代”，這恰是儒家精英對不受拘束觀念所能表現的最高贊美（余英時：《平易近主觀念與現代中國精英文明的沒落》）。
四
對社會進化論來說，關于遠古掉落“黃金時代”的鄉愁，無異于野蠻部落的認知圖景，因為他們無法洞悉世界與歷史演變的“必定規律”。對于這些感性主義者而言，世界與歷史的私密空間“進化”，具有內在與層次性的規律，通過感性與知識的洞見，可以充足把握天主普通的巨大視角，既能掌握當下的意義，更是打開專屬于未來黃金時代之門的那把鑰匙。而愚蠢野蠻的現代，則是博物館中的預備躲品，對它們的研討，意義僅限于這是認知“必定規律”的粗俗原料。
隨著晚清思惟史的變遷，十九世紀九十年月之后的思潮，已然醞釀著巨變。雖然在這個時代，康有為依然認為西洋政治是瑜伽場地“三代兩漢之美政”（《與洪右丞給諫論中西異學書》）；孫文給李鴻章的信中，仍在提“歐美諸邦突起晚世，深得三代之遺風”（《上李鴻章書》）；章太炎也在以漢代處所的“議平易近”比為現代處所議會（《檢論•通法》）；而梁啟超則以《孟子》滕文公欲行三年喪而父兄百官皆不悅，將此視為“此上議院之公案”（《古議院考》），但這也只是傳遞火種者們比隆虞夏之心的最后點滴，斯賓塞爾們會議室出租的世界觀正在被植進中土，黃金時代的承諾被顛倒過來。
對嚴復來說， “統新故而視其通，苞中外而計其全”，調和古今中西，反對“悉棄其舊，惟新之謀”（嚴復：《與交際報主人書》）的愿看，或許即將成為無力回天的倉促簽名。因為在這個時代，歐陸已然淪為了各種激進主義角力的戰場，普魯士重生平易近族國家的軍功使清國游士認為戰國時代再次降臨，三代禮樂已然崩壞，而秦尚首功的軍國平易近凱歌，加倍證實了譯中發明“物競天擇，適者保存”的智性優勢。智性必將代替德性，黃金時代的未來恰是殘酷競爭天命的嘉獎。《天演論》、《群學肆言》與《社會通詮》所象征的認知圖景，足以摧毀比隆三代的“冬烘之論”。
在晚清的最后一個階段，有人開始主張將中國“極野蠻時代之名物”放進舞蹈教室“古物陳列院”（吳稚暉：《評前行君之“中國新語凡例”》），博物館作為給未來黃金時代培養養分的獻祭，已然注定其規模之巨大。進步主義者以黃金時代之名許諾未來，劉師培、李石曾們盼望廢除家庭軌制，宋教仁認為可廢除國家與公有制，章太炎則寄盼望于秦制的“法吏”與最終的無當局。掐斷生生不息火焰的任務，共享會議室仍將由下一代人來完成，那個時候，這代人筆下的博物館中，將囊括了三代之器、王官之書，孔孟之道，野蠻之物。包含了家庭、公有財產、商業活動與線裝書、白話文、漢字及希奇的纏足小鞋，像法國年夜反動中加入我的最愛的巴約掛毯（Bayeux Tepestrg）一樣，被怪僻地陳列在凱歌高奏的博物館中。
密涅瓦的貓頭鷹未必總是在黃昏起飛，凌晨騰進蒼空的尾翎上，明明眷寫著涅索斯的詛咒。
責任編輯：梁金瑞